Voces de la piel

En el año 2000 el poeta Rafael Cadenas publicó un libro de las entrevistas que ha tenido, en una de ellas afirma: “El nacionalismo, que detesto, es como una extensión del ego.” (Cadenas, 2000: 227) La sentencia de Cadenas no sólo la comparto sino que la utilizo, en este contexto, para describir el lugar desde el cual abordaré algunos paisajes de nuestra historia.

El ego, ese yo situado en el centro del hombre que lo caracteriza de tal manera que hace que él sea él y no otra cosa, ese yo esencia de la persona, definición de lo humano, creador de la identidad y de sus lógicas, fue un relato que produjo una institucionalización de la verdad, por lo tanto, una historia de la verdad, una religión de la verdad, un culto a la verdad.

Y, como en todo culto, la verdad también tenía sus rituales particulares, sus métodos, sus metodologías, su camino seguro. La duda fue expulsada de toda pretensión de presencia en el pensamiento o, en algunos casos, se usaba como recurso, como una práctica para encontrar verdades claras y evidentes. La aporía, por mucho tiempo quedó reservada y confinada en la tragedia.

Sólo en el teatro fue concebible la contradicción del amor y el odio en un mismo acto. Lo apodíctico constituyó la escritura como expresión de un pensar con fundamento. Los tratados se transformaron en los escenarios propicios para desplegar las verdades.La historia de dicho culto, se planteó como el espejo ordenado del devenir, donde era posible encontrar la narración de lo que es.

La identificación con tal historia se movía entre dos mitos: el de la edad del oro, el Edén, que existió alguna vez, El esplendor de lo que fue y el mito prometeico de la tierra futura donde todos se realizará conforme a unos ideales eternos y universales.Como dice Ciorán: Los modernos, incapaces de discernir en el fondo de su naturaleza y demasiado apresurados para poder extraerlo de ella, han proyectado el paraíso hacia el futuro, y ello constituye un escorzo de todas sus ilusiones descrito por el epígrafe del diario de Saint-Simon, >La edad de oro, que una ciega tradición situó en el pasado, está ante nosotros> Por ello es importante apresurar su advenimiento, instaurarlo para su eternidad, según una escatología que surge, no de la ansiedad, sino de la exaltación y de la euforia, de una avidez de felicidad sospechosa y casi mórbida.

El revolucionario piensa que el cambio que él prepara será el último… (Ciorán, 1981/2003:147-148)La historia de la verdad es la historia de la salvación en términos judeo-cristianos. La certeza del paraíso y del cielo, su narrativa, es la historia cuyo centro tiene en la escena al elegido, al yo como máxima experiencia de la representación y de la identidad. El futuro, la tierra prometida, es la vuelta al paraíso, a la edad de oro que fue, lo que fue es lo que da la identidad, el pasaporte nacional, del yo elegido, para entrar en el reino que vendrá. Sólo fundado en la posibilidad universal de la identidad como experiencia, se entiende la existencia de la nacionalidad como condición de vida.

En el Coloquio Internacional de 1964 que se hizo en Francia dedicado a Nietzsche, Gille Deleuze propuso que el pensador alemán: “(…) No sólo ha hecho él una filosofía del teatro sino ha introducido el teatro en la filosofía misma. Y con el teatro nuevos medios de expresión que transforman la filosofía.” Nietzsche le dio un martillazo a la historia de la verdad. La transformación de la filosofía que señala Deleuze es la rotura de la historia de la verdad, es la historia de la verdad como una narración más que se puede mezclar con otras historias, se trata de ficciones tramadas con la lógica de la polaridad, como diría Jean Pierre Vernant (1972, 311), donde la no resolución, la contradicción, la paradoja, la metáfora y el silencio, tienen su entrada.

En tales expresiones, donde se pierden las fronteras de los discursos, donde no existe la nacionalidad porque no hay identidad, el yo se desplaza de su centro, es excéntrico, sin centro, sin norte, sin sustancias, el yo se hace múltiple, diverso, disperso, agonístico, no tiene fronteras que lo delimiten, no es yo, sino máscara. No hay relato sino relatos múltiples, fragmentarios, aporéticos, paradojales… No hay verdades sino juegos de interpretaciones…

Desde ese lugar incierto he iniciado un boceto de un fragmento climático del siglo XVIII de nuestra República. Lo presento como un cuento, narrado en el estilo arterioesclerótico de la academia, porque quizás, ese talante forma parte del paisaje inconcluso que les presento. La intención es indagar en las miradas que se tenían, cómo se veían, quién era ese otro con el cuál se quería construir una comunidad, quién era ese otro con quién se quería compartir esa cosa extraña llamada la libertad, quién era ese otro a quien se le llamaba enemigo.

No es mi intención hacer una historia de las ideas, ni dar cuenta de las ideologías políticas o filosóficas, tampoco se trata de hacer una cronología de los hechos, se trata, más bien de registrar algunos discursos donde, quizás, se podría intuir cómo se percibía al otro, desde dónde y cómo se miraban, cuál era la estética, cómo era el sentir.Nuestro relato tiene como telón de fondo mostrar cómo el problema de la identidad, lo que es el otro con relación a la seguridad de lo que es el yo, configura un obstáculo tanto estético, epistémico, como sociopolítico para la convivencia. .. Quizás dos palabras titulan y de alguna manera se prestan a un buen resumen de nuestra búsqueda, subjetividad y convivencia.

En Venezuela la identidad tenía colores. Los colores hablaban del sujeto. La tintura de la piel hablaba de sí. La condición económica estaba supeditada a una determinación existencial dada por el color de la piel. La piel, su color, contenía en potencia unos valores, determinaban una economía del vivir, configuraban una manera de mirar y ser en el mundo. La subjetividad tenía color.

Cuando se hace la guerra, la guerra es de colores.Para ilustrar lo que afirmamos, nos adentraremos en las determinaciones de algunas instituciones, en sus discursos normativos: ¿cómo el deber ser pretendía regular la convivencia? Frente a tal pregunta, lo primero que nos salta a la vista es dar cuenta de cómo la institución percibía a los sujetos ¿quiénes eran los que convivían? ¿Cómo deberían hacerlo? ¿Qué no debían hacer? Preguntas que se ilustrarán a partir de la caracterización del régimen carcelario, mostrando la lógica de la distribución de las penas.

Para concluir con una recreación de la mirada institucional del Cabildo de Caracas en 1796 sobre los sujetos, a propósito de una situación religiosa, cuando un médico caraqueño le solicita al Rey Carlos IV, la dispensa de la calidad de Pardo. Nuestro cuento se incia con el trabajo de Ermila Troconis de Veracoechea, publicado por la Academia Nacional de la Historia, titulado Historia de las cárceles en Venezuela (1600-1890), porque es una fuente secundaria útil que nos acerca “… a la vida cotidiana de las cárceles venezolanas, vistas a través de su documentación original.” (Troconis, 183:14)

Pero antes de adentrarnos en la descripción particular de aquel sistema punitivo, tendríamos que inscribirlo en la lógica de su época. La episteme del antiguo régimen en el mundo viejo europeo, donde el poder espiritual y el reinado concentraban las decisiones, era el alma del sistema carcelario en Venezuela hasta el primer tercio del siglo XIX. Michel Foucault da cuenta, de aquella episteme, de la siguiente forma: La pieza principal de esta economía no era entonces la ley de la medida; era el principio de la manifestación excesiva. Y este principio tenía como corolario lo que podríamos llamar la comunicación en lo atroz.

Lo que ajustaba el crimen y su castigo no era una medida común. Era lo atroz. Por el lado del crimen, lo atroz era la forma o, mejor, la intensidad que asumía cuando alcanzaba cierto grado de rareza, violencia o escándalo. Un crimen llegado a cierto nivel de intensidad se consideraba atroz, y al crimen atroz tenía que responder la atrocidad de la pena… Con la atrocidad de la pena se trataba de hacer que la atrocidad del crimen se inclinara ante el exceso del poder triunfante. (Foucault, 1975/2000: 85)Quizás el caso que se registró en Caracas en 1640, nos ilustre lo que Foucault llama principio de la manifestación excesiva, se trata de una demanda de divorcio que ejerce Doña Ana de Cepeda contra su marido Don Pedro Navarro porque éste último mantenía relaciones con su hermana Doña Ximena de Ponte.

Al considerar lesiva a la moral pública y a las buenas costumbres tal acto, el Obispo Fray Mauro de Tovar quien actuaba simultáneamente como juez y torturador en la cárcel Eclesiástica, Condenó a Ximena de Ponte a 200 azotes, clausura perpetua, confiscación de sus bienes y una nota de infamia “(…) lo cual implicaba hacer pública la vejación de su falta, a través de escritos pegados en las paredes y puertas de todas las iglesias” (Troconis, 1983:26). A Don Pedro se le condenó a 200 azotes, destierro de por vida, torturas que consistían en colgarlo de cabeza durante varias horas en el día y una nota de infamia. Condenó, también a la madre de ambos reos, le impuso excomunión, una armadura de peto y espaldar como tortura y, además, embargó todos sus bienes.

El estudio de Ermila Troconis muestra que desde la colonia hasta inicio del siglo XIX, los delitos y sus penas se mantienen relativamente constantes. En términos foucaltianos, el principio de la manifestación excesiva se mantiene. Comenzó a variar a partir de 1800, donde se hacen relevantes los delitos políticos. No tanto porque cambió el principio desde cual se elaboraban las penas sino porque cambiaron los delitos.

Desde mostrar una desafección por el gobierno hasta la rebelión, fueron los delitos tipificados con más frecuencia hasta 1870, fecha en que asume Guzmán Blanco la presidencia.Si bien es cierto que la lógica del sistema carcelario, en Venezuela, respondía a la episteme que se había configurado en el mundo viejo europeo al interior del cosmos medieval, también es cierto que en nuestro territorio el sistema de punición estaba cargado de una mirada, muy particular, a propósito de la naturaleza del reo. Los colores de piel eran expresión de los tipos de naturaleza del delincuente y, por supuesto, del origen social. La estratificación social dependía de la coloración que, a su vez, expresaba un tipo de naturaleza. El sistema carcelario respondía a tales miradas, por lo tanto, existía una diversidad de tipos de cárceles.Para los blancos existían tres tipos cárceles.

Dependiendo de la naturaleza del delito, si eran contra la religión y/o las buenas costumbres era confinado en las cárceles Eclesiásticas, el tribunal tenía una estructura similar al de la inquisición, donde el obispo era el Juez y director del presidio. Si era el delito era por robo, hurto, juegos de envite y azar, eran enviados a la Cárcel Real, las costas del proceso eran pagadas por los detenidos y, para ello, le confiscaban los bienes o los familiares cancelaban su mantenimiento.

Las mujeres blancas tenían varios sitios de reclusión dependiendo del delito, si no era demasiado grave, las dejaban recluida en casa de una familia, los conventos eran sitios de reclusión cuando se trataba de problemas morales y finalmente, el hospicio que cumplía doble función hospital y cárcel de mujeres blancas. Los pardos y negros esclavos o libres, tanto hombres como mujeres, se recluían en la casa de corrección. Ésta fue aprobada en 1789 y tenía como finalidad, según dice la Real Cédula del 8 de mayo de 1789 “(…) para contener a los que empiezan a ser malos y prevenir las consecuencias de la ociosidad.” Por lo tanto, el sitio de reclusión para éstos no estaba en función de un delito solamente, sino que tenía el sentido de educar al esclavo para que respetase a su amo, tal como lo afirma un documento del Ayuntamiento de 1796 donde expresa el por qué deben mantenerse tales sitios: (…) por los saludables efectos que resultan diariamente, pues con un mes, dos o más de aplicación a ella quedan verdaderamente corregido y escarmentados los que entran allí, ya libre, ya esclavo, y es muy notable que estos últimos han concebido tal miedo que basta amenazarlos en las haciendas con la expresada Casa para que estén subordinados a sus amos y mayordomos… (Citado por Troconis, 1983: 45)

La lógica de la cárcel para blancos era en función del delito y la pena era tan atroz como la trasgresión. En cambio, la estructura penitenciaria para los pardos y negros dependía de su naturaleza, ellas se transformaban en un propedéutico para el cumplimiento del deber ser articulado desde el sentido del terror y la atrocidad.

El deber ser no era sólo en el ámbito de lo privado obediencia al amo o a la autoridad, sino que eran a los únicos que estando en el recinto carcelario, debían realizar labores públicas como barrer la calle, limpiar plazas, construir aceras, etc… Curiosamente, el realizar acciones a favor de la población se concebía dentro de la lógica del castigo y la punición, para los de naturaleza inferior. En cambio, el trabajo de realizar sombreros, por ejemplo, era reservado para los presos blancos que no tenían manutención de su familia y el regente de la cárcel los vendía y compartía las ganancias. Tal estructura carcelaria permaneció desde la colonia hasta el último tercio del siglo XIX. En Venezuela el problema no sólo era el origen del delito sino la naturaleza del trasgresor y ésta estaba dada por la tintura de la piel.

Dentro de las preguntas iniciales en los procesos de denuncia no sólo era qué le pasó, qué fue lo sucedido sino de qué color era el delincuente. La diferencia racial era tan fundamental, incluso dentro de los estratos inferiores que en términos de la tortura, por ejemplo, a un indígena se le podía azotar pero con correas sin torceduras y en cambio al negro se le podía azotar sin ninguna restricción.Quizás, un ejemplo que ilustra la mirada que se tenía sobre la naturaleza del sujeto a partir de su pigmentación, lo encontramos en una solicitud realizada por un médico en 1796 para que se le otorgue la dispensa de la calidad de Pardo a su hijo para que se le permitiera ordenarse sacerdote. Tal acontecimiento fue publicado por el Boletín del Archivo General de la Nación en su tomo XXXV, N° 140-141, en 1947.

El médico Diego Mejías Bejarano le escribe al Rey Carlos IV que le de la dispensa de la calidad de Pardo. El Rey responde el 10 de noviembre de 1796, lo siguiente: Diego Mejías Bejarano, vecino de la ciudad de Caracas y Médico en ella se ha presentado que a consecuencia de su aplicación, y la de toda su familia a la mejor conducta y buenas costumbres mereció que en agosto del año pasado… se le diese certificación del derecho de mi Consejo de Indias a la solicitud que hizo la habilitación para que sus hijos vistiesen hábitos talares, y ascendiesen al estado sacerdotal, mediante los documentos que presentó tan comprobantes de su probidad y estimación, en cuya virtud, deseoso de que su calidad triste e inferior no le sea óbice para uso, trato, alternativa, y vestido con los demás sujetos del pueblo, concluye suplicando me digne dispensarle la calidad de su color Pardo, haciendo el servicio que por esta gracia está señalado en mi Real Cédula de diez de febrero de mil setecientos noventa y cinco.

I por cuanto vista esta instancia en mi Consejo de Cámara de Indias con lo que dijo mi fiscal, he venido a condescender con ella.Sin embargo, el beneficio dado por el Rey al triste e inferior Pardo, no fue comprendido por los caraqueños. El Cabildo de Caracas el 18 de noviembre del mismo año le escribe al Rey con el objeto de mostrar lo desacertado de su decisión y para solicitarle que rectifique. Inician su argumentación evaluando la situación eclesiástica en Caracas. Sostienen que en el seminario Tridentino y en la Real Pontificia Universidad se educan y forman jóvenes blancos en crecido número que aspiran al estado religioso, que tales sujetos tienen talento, espiritualidad, buenos modales, son sobresalientes y su número es considerable para atender a los fieles, por lo tanto, los ministerios sagrados estaban en buen resguardo en la provincia, había posibilidad de aumentar el fervor entre los blancos y, en definitiva, toda situación el ámbito espiritual estaba resuelta y garantizada. De tal evaluación se desprendía lo innecesario de admitir a pardos dentro de la comunidad religiosa.

Tal situación no sólo generaría problemas en la comunidad de blancos sino en el propio espíritu de los Pardos al creerse de la misma condición que el blanco.Argumentan aún más: Por el contrario teme este Cabildo, que si los Pardos son admitidos al estado eclesiástico decaerá mucho del alto grado en que hoy está un Clero tan distinguido, como el de esta provincia. Los Pardos y mulatos son vistos aquí con sumo desprecio y son tenidos y reputados en la clase de gente vil; ya por su origen, ya por los hechos que Vuestras Reales Leyes les imponen, y ya por los honores que ellas mismas lo privan.

Ellos han de descender precisamente de Negros genales, de esclavos de hijos ilegítimos porque los llaman mulatos o pardos son los que traen su origen de la unión de blancos con negras…Después de una larga argumentación del por qué los Pardos se quieren igualar a los blancos y cómo eso ha traído serias consecuencias a las familias concluyen diciendo: Finalmente, Señor, la abundancia de Pardos que hay en esta provincia, su genio orgulloso y altanero, el empeño que se nota en ellos por igualarse con los blancos, exige por máxima de política, que vuestra majestad los mantenga siempre en cierta dependencia y subordinación a los blancos, como hasta aquí: de otra suerte se harán insufribles por su altanería y a poco tiempo querrán dominar a los que en principio han sido sus señores; y si únicamente aspiran a los privilegios expresados los de cierta familia por lo mismo que se conocen que sólo solicitan cierta singularidad dentro de su misma clase, que siempre es odiosa, no son dignos de que Vuestra Majestad acceda a sus súplicas.

Precaver todos estos daños, mantener el Clero en su esplendor, sostener la distinción que hay entre Blancos y Pardos, es lo que ha movido a este Cabildo a exponer todo lo dicho a la Soberana Comprensión de Vuestra Majestad, suplicando a los Pies de Vuestro Real Trono, como rendidamente suplica, se digne Vuestra Real Piedad denegarse esa solicitud de los Pardos, y mandar que se mantengan en la misma clase que hasta ahora.

El caso estuvo un juicio durante dos años. Hasta que en octubre de 1798 el Rey ratificó que accedía a la solicitud. La anécdota del médico nos grafica una manera de entender y comprender las relaciones intersubjetivas, desde seguridades ontológicas, de aquella Venezuela. Como vemos el Rey Carlos IV accede a dar la dispensa porque comprende la situación de la familia Mejías Bejarano, él sabe de su naturaleza, de la calidad de su color Pardo, de lo que implicaba el color de la piel, lo triste e inferior del hombre en tanto sujeto, en tanto ciudadano, justamente por ello da la dispensa para que no le sea un óbice, un estorbo, un obstáculo para tratar con los otros, era una alternativa para vestirse distinto, la dispensa cambia el sentido de la naturaleza del Sr. Bejarano, lo hacía blanco y con ello posibilitaba que su hijo se hiciera sacerdote. La condición de ser para un Pardo que quería ser religioso y atender a los blancos en el ámbito espiritual, pasaba por dejar de ser lo que se era. El deber ser tenía color.

El blanco era su color. La moral se encarnaba en un color específico. La negritud es reflejo de una condición no sólo social y política sino ontológica. La negritud es lo que no es, la negación del deber ser, por ello un Pardo que deviene del negro, tiene en su ser la condición de inhumanidad. Fundado en tal razonamiento es que el Sr. Bejarano recurre a la voluntad del Rey.

El poder regio tiene la facultad para cambiar la naturaleza del ser, tiene el Don de blanquear al Pardo. La bendición de su majestad posibil9ita un cambio de estatus.Sin embargo, es el poder local, los dirigentes locales, los blancos criollos que están en el Cabildo quienes plantean la querella. En primer lugar porque no hay que admitir Pardos en el mundo eclesial porque lo perturba moralmente. El argumento que sostenía tal proposición era el origen del Pardo, su negritud histórica.

En segundo lugar, el argumento socio-político para estar en desacuerdo con la dispensa se fundaba en la interpretación de aquella clase social como resentidos al saberse desiguales natural y jurídicamente, implicando con ello que a la larga disputaran el poder, en fin… La lógica de la verdad se fundaba en el conocimiento de la naturaleza del otro que le daba su identidad.De lo anterior podemos concluir que el color de la piel daba cuenta de la naturaleza del sujeto. La piel tenía voz daba cuenta tanto de la clase social, política como de la condición moral del sujeto, es por ello que en el inicio de nuestra república los colores de la piel determinaban las formas de relación. Nuestro relato real maravilloso, nuestro cuento es simplemente una metáfora donde los colores podemos sustituirlo por disciplinas, por corrientes de pensamiento, por escuelas, por vanguardias, por partidos políticos, por religiones, por sexo, por teorías… El supuesto epistemológico es el mismo: se tiene conocimiento de lo que se es y de lo que debería ser. El deber ser domina al devenir. Niega lo que es. Todo lo que es se obliga a dejar de ser para aproximarse al deber. Ese es la dinámica de los totalitarismos científicos, religiosos, políticos… Las historias son las mismas. Judío por negro, antipatriota por pardo, blanco por cristiano, islámico por comunista, revolucionario por irracional… Tales separaciones ontológicas se exacerbaron en la modernidad. Las fronteras se multiplicaron, las alcabalas se expandieron.Frente a tal estupidez moderna, quizás, la luz de Amando Reverón es una excelente metáfora de rotura de tal lógica, porque su luz fue de tal intensidad que nada se percibe, donde quizás sobreviven leves contornos, donde todo se difumina.

La luz no ilumina sombras sino que las aumenta. No se trata de la luz platónica. Se trata de de una luz de subsuelo, una luz de sombra, dostoievkiana. Una luz que posibilita el silencio, lo no dicho, lo inaprensible. Quedando una ausencia de aquel perfomance, de aquella instalación que nunca concluyó. La taxonomía de los colores fue derrotada en la contingencia del litoral.

Quizás nuestro cuento tiene el sentido de colocarnos alerta, de tener la certeza de lo que no queremos ser, pero con la apuesta, siempre en riesgo, de no saber a ciencia cierta lo que se es. Pero ya no interesa esa interpelación idiota. El ti esti, el problema de las definición, quedó como una pieza de museo, reservada a los imbéciles. Se es. El festejo de lo que es. La fiesta del devenir se aproxima mientras se pudren las seguridades ontológicas. La fiesta es un oficio. El oficio de vivir. De hacer la vida una obra de arte. La apuesta estética de la vida como una obra de arte inconclusa.

La obra de arte inconclusa no se puede definir. Se sabe lo que no es, pero no se puede afirmar lo que es. Lo que es, es una sugerencia, una metáfora, una intuición. Su apertura a la interpretación es su horizonte, es su virtud.La intención del relato fue conducirnos a vomitar tal lógica, para estar presto a impregnarse por el rumor de la cultura del sí mismo, como le llamaba Foucault, a la cultura greco romana, donde no hay futuro, no tiene sentido el pasado y se ama el presente como aventura, sin seguridades, sin certezas, sin colores, con sólo siluetas y silencios.